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佛日

太虛大師曾說：“頓悟禪為中國佛學之骨髓，又為佛學之核心。唯中國佛學握得此佛學之核心，故釋迦如來真正之佛學，現今唯在中國。”又說：“中國佛教之如能復興也，必不在于真言密咒與法相唯識，而仍在乎禪。”（《年譜》）這是大師通觀全體佛學、洞察中國文化傳統后得出的結論，今天讀來，依然發人深省。

正法眼藏　中華妙心

大師所說的“頓悟禪”、“禪”，系指禪宗。自中國佛學臻于爛熟的盛唐時代起，禪宗便成為中國佛教的主流和代表，風靡朝野，形成“婦人孺子抵掌嬉笑爭談禪悅”（蘇軾《楞伽經序》）的昌盛局面。“會昌法難”后，臺、賢、慈、密等諸宗衰絕零落，唯獨禪宗一花五葉，爛漫盛開于山野林下，繁衍不絕。直到如今，若問起漢傳佛教寺院、僧尼的法脈，十之八九，大抵皆屬禪宗，而禪宗諸家中，臨濟兒孫，要占十之七八。禪宗不僅子嗣繁盛，而且深施其影響于佛教諸宗。華嚴宗自四祖澄觀起，便融會教禪，五祖宗密，更是以教解禪、依禪說教，行歸禪宗。天臺宗的教觀，在宋代以后也多融歸于禪、凈。凈土宗亦深受禪宗滋乳，宋代以來，諸大德將禪法運用于持名念佛，形成由“理持”、“理一心”而達禪凈雙圓的實相念佛法，禪凈雙修，成為近千年來無數學佛人所履踐的路徑。禪宗以超然物外、洞徹人心的高姿態，雄踞中國思想界，不僅為中國佛學的骨髓，而且點化升華了整個中國文化，成為中國本土文化發展的推動者和系儒釋道三家于一體的紐帶，促進了儒學的創新和道教的改革，宋明新儒學與宋元新道教，都是在其傳統基礎上融攝禪宗的產物，無論是理學、心學還是性命雙修的內丹、內道外法的符?，都散發著濃重的禪味。元明以來出現的羅教等民間宗教，也多汲取于禪。禪宗滲透于中國的文學、藝術、武術、氣功、醫學等領域，禪拳合一的少林武術，及開出超逸空靈、活潑自然新境界的禪詩、禪畫、禪意書法等，皆是禪的外化與運用。禪宗還盛傳于中國文化圈內的朝鮮、日本、越南等地，成為這些地區佛教和民族文化的重要組成部分，朝鮮、越南佛教，尤以禪宗為主流。本世紀五十年代后，禪宗又西傳歐美，一時蔚成熱潮。

宗門相傳，禪宗源出于世尊拈花、迦葉微笑的公案，事載《大梵天王問佛決疑經》，經言：釋尊稱他付囑迦葉之禪為“正法眼藏，涅槃妙心”，古德有言：“禪是佛心”，點明禪為全部佛法的心髓、眼目，禪因此又被稱為“佛心宗”。佛心，即“涅槃妙心”，乃釋迦牟尼在菩提樹下所悟所證，是佛教建立的基點、三藏十二部無量教法的淵源。釋尊出世，說法不倦，橫說豎說，剎說塵說，無非是以種種方便引導眾生令離諸著，悟入佛之知見，證得本自具足的涅槃妙心，解決宇宙人生的根本問題，實現生命的自我變革，永享清涼自在的涅槃之樂。其所示四諦十二因緣、三法印、一實相印等理，三學六度四攝等行，都是標月之指，旨在令人因指自見自心佛性清涼寶月。禪宗，正是去諸枝蔓，直截根源，以最簡易圓頓之方便，指示人于當念證悟一切顯密教法所指歸的自心佛性、涅槃妙心，悟入如來知見。禪宗雖自稱“教外別傳”，其實正是教之眼目、教內真傳，昔人喻教如畫龍，禪如點睛，可謂善譬。佛教諸宗中，禪宗最能代表佛教獨具的依智慧自知其心、自凈其心、自主其心而自度度他的人文主義、無神論的特質。然如此重要的佛法心印，在印度竟未立專宗、未成顯學，而發揚光大于神州大地，這自與中國的“大乘氣象”和深厚文化傳統有關。太虛大師“唯中國佛學握得此佛學之核心”之言，說得一點也不過分。對全體佛法研究越深，大概越易認同此言。如三十年代來內地傳法、舉國尊尚的西康諾那、貢噶等活佛，稱禪宗為“大密宗”。法國戴維娜女士，游學印度、緬甸、日本、中國西藏等地修學諸家佛法二十余年，并遣其子隨西康貢噶活佛學法六年，抗戰末期來華參學，得出的結論，是正真佛法唯在中國，且以禪宗為最勝。（見南懷瑾《禪海蠡測》）當代佛學大家張澄基教授，曾入康隨貢噶活佛學法八年，得格西學位，后旅居美國，貫通西方文化，在其畢生心血凝成的大著《佛法今詮》中說：“學佛越久越覺禪宗的偉大”。

禪宗的偉大，在于它以簡易圓頓的履踐之道，總持印度佛學的心髓，扎根中國文化的肥沃土壤，將佛法了生死出世間的極旨與中國本土文化入世用世的積極精神結合為一，高揚“佛法在世間，不離世間覺”的旗幟，打破了佛與眾生、出世與入世、生活與學佛、出家與在家的阻隔，開辟出一條任何人都可趨入，即世俗生活而超越世俗生活、證悟佛法的簡易切實之道。禪門宗師還用詩偈、語錄、圖畫、圓相等極其藝術地表示不可言說的悟境，用機鋒公案、棒喝直指、揚眉瞬目、拳打腳踢、斬蛇殺貓等極為靈活的方式，接引、勘驗學人，創造出一種獨特的教學法，其活潑生動、深沉奇妙、神變無方，乃曠古未聞，舉世僅見。正如已故賈題韜居士所說：“所謂禪宗，就是把教下的精華與實際生活相結合，以極其藝術的手段來點出涅槃妙心”（《論開悟》）。如此活潑奇妙的佛法，大概只能出自中國大德之手，乃印度佛學的種苗在中華文化滋養下結出的碩果，是中國佛教智慧乃至中國文化高度成熟的表現，可稱之為“中華妙心”。在印度和西藏，雖然也有宗旨、實質類同禪宗的“南天竺一乘宗”、光明大手印、大圓滿心髓等法，但都局限于少數頭陀僧山林苦修的圈子之內，在與生活結合的緊密度與表現的藝術化方面，遠遠不及禪宗。這無疑與培植禪宗的中國文化土壤有密切關系。

正因為禪宗發揚了中國本土主流文化重現實人生及倫理實踐、究性命根源的人文主義、無神論精神，適應了喜簡易切實的身心修養之道的民族文化心理，才能風靡中國社會，成為中國佛教的主流。在當今這個科學至上、享受人生成為全社會價值取向的時代，在諸宗教中，在佛教諸宗中，能應時契機，適宜現代人修習，最能表現人間佛教的宗旨者，無疑首推禪宗。賈題韜居士說得好：“從人間佛教這個角度上來看，選一個宗教做代表，那也只能是禪宗。”（《論開悟》）

衰邁雖極　余緒猶存

禪宗全盛于唐宋，自晚唐以來，逐漸滲入中國文化深層，推動了儒、道二家的鼎新。當吸取了禪宗不少乳汁成長起來的儒、道二家新學尤立足本土文化正位的宋明儒學日益走紅之后，禪宗這位乳母便日漸衰邁，其時間大約起于宋元間。從陣容看，禪門諸宗中的北宗、牛頭、荷澤、溈仰、法眼、云門、黃龍等宗先后絕嗣，只剩臨濟下楊歧一系及曹洞宗支撐門面。人才漸稀，宗匠漸少，具大手眼大作略、能使全社會傾倒的大禪師越來越難得。禪門宗師如永明延壽、真歇清了、懷深慈受、中峰明本、楚石梵琦、紅螺徹悟等，多提倡凈土或由禪歸凈。禪宗叢林寺院、兒孫子嗣雖然不少，但漸失唐代專弘禪宗、農禪并舉的宗風，明末以來，多講經、傳戒、念佛并行，并迎合民俗趕經懺做水陸，所謂“內則禪、講、律、凈，外則經、懺、齋、焰”，至民國初，就連揚州高旻寺那樣以宗風純正馳譽叢林的禪寺，也常做經懺佛事以謀道糧。禪宗本來以心傳心，“見過于師，方堪付授”的傳法方式，也漸演變為以宗法性的廟產傳承為實質，傳法只成為以法卷相授的形式，失去了禪的實質性內容。禪法呆板僵化，天下叢林，大抵只以死看一“念佛是誰”話頭為事，失去了興盛期針對時機解粘去縛的靈活機用和直指方便。“宗師既無接引后進的手眼如唐宋大匠者，參禪之徒，多有老死語下，不落入擔板窠臼，即墮在禪定功勛。”（南懷瑾《禪海蠡測》）清初雍正帝參禪，印證于京師名宿迦陵性音，帝以為迦陵?佛性，轉依章嘉活佛而得證悟，以帝王身舉揚宗乘，提持祖印，令天下老和尚面目掃地。雍正帝發愿十年興教，亦未扶起宗門。“及至清末，緇素二界一無演繹禪學思想者也。”（忽滑谷快天《中國禪學史》）學佛之人，多對宗門失去信心，大多趨歸凈土，或致力教典以應講筵，或穿洋渡海外求勝法，學修東西密教。

禪宗之衰邁，與整個中國佛教同步，有其深刻的社會、文化原因。一般將儒者之陰附陽擠、仙道之吸收、洋教及民間宗教的攘奪作為禪宗衰落之因，自非無據，然不過外因而已。過去有人將宗門衰弱之責委諸于宗密、永明之融通禪教，尤永明之導禪歸凈，似乎不足為憑。禪教本來同源，藉教悟宗，乃達摩禪的基本路徑，融通禪教，頗利于禪的參修與印證，有防治禪病、導教歸禪之功，豈是宗門衰落之因？禪人歸凈，亦非必棄禪宗。凈宗雖更適合多數末法眾生的根器與信仰需要，但亦未必妨礙具器者修學禪宗，禪凈互補互輔，凈土念佛之極致，亦必融匯于禪，并不能取代禪。禪宗衰落的原因，如果從禪宗自身來找，主要者大略有四點：

第一，背離了禪即世間而出世間、不離世俗生活的本旨，偏重出世的一面，過于注重個人的了生死問題，較少關心社會的倫理教化和眾生的現實生活，崇尚山林辦道、隱逸高蹈，推崇“剛被世人知住處，又移茅屋入深居”的作風，元代以來，閉關打七成風，帶有濃厚的“教在大乘行在小乘”的色彩，使禪變為少數深山苦行僧的專利品，脫離民眾，脫離社會生活，自然要被社會民眾所冷落，難免遭受儒者們的排拒指責。同樣是一脈相承的禪宗，在日本卻能契入民眾，成為人們生活的指導。相比之下，衰落之責自明。

第二，背離了不立文字、貴在心傳實證的根本立場，禪人們紛紛在前人不立文字之文字上討活計，流于口頭禪、文字禪。北宋雪竇重顯繼汾陽善昭以偈頌解釋古人參禪公案，為《頌古百則》，其后圓悟克勤又重頌之而成《碧巖錄》，天下禪和紛紛誦習，開文字禪之風，當時禪人如心聞等雖有指責，莫能挽回。臨濟宗下大慧宗杲與曹洞宗下宏智正覺為挽文字禪頹風，提倡看話禪與默照禪，振宗風于一時，然看話禪演為程式，遂失當機直指之妙，默照禪過于沉穩，有易墮禪定功勛之弊。此后禪法幾無新路，萬人一式，機鋒棒喝，亦成定套，失宗門活潑機用，生氣漸盡，焉得不衰！

第三，背離經教，藉口“教外別傳”，不看經論，不修持戒、發心、懺障、集福等加行，不分根器利鈍，一入佛門，便只抱定一句話頭以為究竟，在無明眼宗師指導印證的情況下，不是久參不悟，便是迷執光影，誤認法塵影事為真我，修行多年，煩惱根本分毫未動，我慢增上；或發邪解，或以解為證，墮于狂禪、野狐禪，自認本來是佛，戒定福德，無需更修，煩惱即菩提，無需離斷；或如枯木死水，認世間定境為涅槃。南陽慧忠國師、永明延壽大師等早就見及此弊，強調須依教印證，然亦未能挽頹風于后世。

第四，門庭過高，下根難入。六祖說，他的戒定慧法門“接最上乘人”，能言下見性一悟即至佛地的最上乘人，當然不會太多，而且隨人根之漸陋，越來越少，禪宗之漸衰，乃成定勢。然禪宗也非不能接下根人，六祖言：“下下人有上上智”，問題在于未能開出令多數下根人容易趨入、立馬見驗的多種入禪門徑。相形之下，藏密大手印、大圓滿法，則開設有漸入頓門的加行法，可普攝諸根，直到近今還受人歡迎。

總之，禪宗衰落的內因，在于缺少應時契機廣辟禪門的方便。然說禪宗衰落，只是就大勢而言，禪宗雖衰，畢竟源遠流長，根深蒂固，還是代有宗師，嗣傳不絕。即使到衰邁至極的清末，也還是遺范尚在，宗風猶存，未至于像忽滑谷快天所說“禪宗絕傳”。天下禪林如金山江天、揚州高旻、常州天寧、焦山定慧、鼓山涌泉、寧波天童、新都寶光、西安臥龍等寺剎，還基本保持古代禪剎遺風，專弘禪宗，每年開辦禪七，精進參修。有大定、冶開、法忍、魁印、融通、海印、妙華、明印等一批禪師撐持宗門，他們的力參精究、苦行頭陀、淡泊名利、云水參訪的作略，還保持著唐宋遺風，有些在證悟和行履上甚至不遜前賢。如大定（１８２３—１９０３），于金山參觀心和尚而開悟，在清末宗門四大高僧（其余三位為冶開、法忍、圣祖）中稱禪定第一，與其徒融通（１８６６—１９２８）相繼住持江天禪寺，學人星聚，金山宗風得以重振。法忍（１８４４—１９０５）在四大高僧中稱智慧第一，于南京赤山建般若寺為道場，領眾禪耕，力行參究。嗣法弟子魁印（１８５６—１９０９）住持南京毗盧寺，每年春夏講演，秋冬參究，參學者常數百眾。妙華（１８３０—１９０６）住長沙鐵爐寺，接引學人棒喝俱下，頗有古風，岳峰、海印、明教（道香）等皆于其棒喝下大悟，海印（１８４０—１９２４）有《禪海珍參》一卷流傳叢林。明印（１８４１—１９２８）禪凈雙修而得大悟，居長沙落氣停，北京雍和宮白普仁喇嘛曾至其茅蓬禮拜，稱他為果位羅漢。冶開（１８５２—１９２２）在常州天寧寺禪七中依定念和尚開悟，于終南山結茅靜修，有伏虎降怪之異，后回天寧寺接任方丈，對參學者深錐痛諸，不稍寬假，有《語錄》三卷傳世。此外，以講經說法著名的慧明、月霞、圓瑛、應慈、慈舟、守培等法師，也曾于宗下參究有得。

清末民初的這批禪師，在參學上大多依看“念佛是誰”話頭而發悟，悟后多融通禪教，說法講經，提倡凈土，保持著宋代以來的禪匠作風。但與古德不同，極少隱遁山林不問世事，多能于社會巨變中積極弘法護教，興修寺廟，組建社團，培育僧才，投入社會福利救濟事業。如冶開發起成立中華佛教總會，修復天寧寺殿宇，在寺內設毗陵刻經處印經，辦義務小學，在上海創辦居士念佛會、佛教慈悲會，遠赴北方賑濟災民，捐資修建大運河上政和橋，數十年孜孜不倦，為法忘身。海印在湖南沅江景星寺創辦佛學院、普通佛學研究所、居士林、念佛社，明印和尚也有開辦念佛堂、蓮社、正信會、佛經流通處之舉。這是當時佛教界的新風氣，禪宗大德多能積極投入。

起衰續絕　力挽頹波

在本世紀二十年代以來的佛教復興潮流中，慈恩、賢首、天臺、凈土、南山諸宗，皆有恢復振興，久已絕傳的密宗也從東瀛回歸，作為佛教主流的禪宗相對而言雖較沉寂，但還是有人奮力整頓，得現復興氣象。其間業績最著、影響最大者，首推虛云（１８４０—１９５９）和尚。

虛云和尚的貢獻，首先在于樹立了一個足以垂范千秋的高僧典范、人格楷模。他以官紳子弟舍俗出家，在長達一世紀的衲僧歲月里，始終超脫不俗，堅忍不拔，清苦淡泊，無私無畏，隨身只是一拂、一鏟、一背架、一衲衣，不貪名聞利養，不圖自身利益，待人謙虛溫和，禮必還拜，保持宗門傳統的僧衲本色。尤以難行能行、難忍能忍、堅毅刻苦著稱。從其初出家住洞苦修，到為報母恩歷時三年三步一拜朝禮五臺山，參訪終南、峨嵋、西藏，只身翻越雪山赴印度、錫蘭、緬甸朝禮佛跡，歷盡艱辛，“受盡十磨九難”，其閱歷極富傳奇性，其精神品格令人欽敬贊嘆。他生當社會劇變、佛教多難的時代，“坐閱五帝四朝”，迎擊時代暴風驟雨，為維護佛教命脈奮進不息，辛勞不倦，愛國愛教，悲深行苦，志大氣剛，德高望重，足跡遍海內外，弟子逾百萬眾，為歷代禪僧中所罕見。人稱其建樹、道德、年齒、證悟之高深偉大，為近千年來所罕見，并非過譽。

虛云和尚的大忍大行，率多得力于禪。他歷參名山大剎，５６歲上參加赤山法忍在高旻寺主持的禪七，因茶杯落地之緣而發機大悟。此后以振興禪宗為己任。他本來接臨濟、曹洞二家法脈，后來又遙接久已絕嗣的溈仰、法眼、云門三宗，令門人分別祧繼五宗，“一花五葉”遂再次盛開。五宗宗風是否實際復興，尚待研討，但續絕繼衰，畢竟是近千年來禪宗史上一件大事，標志著禪宗的復興。

在寺產興學蔚成風潮、佛教寺院面臨危機，戰亂連年、民不聊生的形勢下，虛云和尚奮力重興禪宗祖庭、叢林，不辭勞苦，親自構畫設計，搬石運土，燒磚鑄瓦，率徒眾建寺立廟，植樹墾田，先后修復雞足山護國祝圣寺（原名缽盂庵）、昆明云棲寺（原名華亭寺）、曲江南華寺、云門山大覺禪寺、云居山真如寺等十余處梵剎，每修復一處，輒交付別人住持，自己又轉移到新的工地。直到１９５３年，尚以百十余歲高齡率眾于荒煙蔓草中重建云居山道場。

虛云和尚還依古代叢林遺規，結合社會現實，制定了禪林住持、共住、教習、客堂、云水堂、禪堂、戒堂、愛道堂、衣缽寮、大寮、庫房、浴室、學戒堂、農場、水陸法會等規約，將叢林生活制度嚴格規范化、民主化，革除封建家長制之弊，強調農禪并舉，自力更生，他效法百丈，直到晚年尚親自出坡耕作。

虛云和尚不僅為維護禪林、僧伽辛勞不息，而且著眼中國佛教全局，積極參加佛教社會活動，創立佛教團體，辦佛學院，輸資賑濟災民，為國主持法會。新中國成立后，他被推為中國佛協名譽會長，號召佛教徒愛國愛教，發揮佛法積極進取的精神，配合時代和政策參加社會建設，除戒定慧三學不宜改動外，應因時制宜，改革佛教不適應時代的生活習慣。

虛云和尚言傳身教，帶出了一批僧才，當今海內外住持名山大剎的本煥、佛源、凈慧、傳印、圣一、宣化、靈源、一誠等法師，皆出其門下。他們多能繼承虛云和尚的家風，重修持，懂規矩，善于營建寺剎、主持叢林。其中宣化上人在美國開辟萬佛城道場，將中國禪傳向西方，功勛卓著。凈慧法師重興河北臨濟祖庭、趙州古佛道場柏林寺，主編《法音》、《禪》刊，創建河北禪學研究所，近年來每年舉辦“生活禪夏令營”，組織青年知識分子學禪，頗見生機。

與虛云同時力弘禪宗的另一大德來果（１８８１—１９５３），在力參精究、淡泊清苦、強毅力行上類似虛云，他的主要功績，是整頓和發揚高旻寺的宗風。自１９２８年接任方丈后，立志將高旻寺辦成全世界第一的專門禪宗道場，以斬釘截鐵的手段，立規約，嚴制度，立定本寺以齊參“念佛是誰”話頭以求明心見性了生脫死為宗旨，參禪以外的其它活動一律不許，拔掉了經懺根子，形成嚴厲家風，天下禪林，遵為規式。來果和尚有《語錄》、《年譜》、《開示錄》、《自行錄》傳世，他將參禪法則依次第開列百條，逐條闡明細則，臻禪法規范化之極致。

另有月溪（１８７９—１９６５）法師，亦頗具古代禪師風采。他十九歲大學畢業后出家，本以講經為志，后遇人開導，參南京牛首山獻花巖鐵巖老和尚，依旨力參而得證悟。后來應請至南北各地講經說法，曾復興廣州大佛寺。抗戰勝利后移錫香港，在沙田萬佛山建萬佛寺弘法。化后肉身不壞，裝金供奉，為數百年來罕見。生平講經２５０余會，著述講錄９８種，弟子數十萬。他依所證悟，對佛學上不少重大問題持有獨特見解，禪法自成一家，所撰《禪宗修持法》、《參禪法門》等，闡述禪法甚為精彩。

現代禪學復興的另一表現，是居士禪的興盛，出現了成都“維摩精舍”等專弘禪宗的居士團體。維摩精舍由袁煥仙、賈題韜等創建于１９４３年。袁煥仙（１８８７—１９６６）本由儒入仕，辭官學禪，在灌縣靈巖寺主持禪七，官紳士人從學者甚眾，有《維摩精舍叢書》行世，善以宗門方法接引人，當代海內外著名的國學大師南懷瑾先生，即出其門下。賈題韜（１９０９—１９９４）以大學教授學佛參禪，１９８５年以來應請在中國佛學院、閩南佛學院、北京大學、成都文殊院等處講演佛學，聯合成都文化界人士組建“四川禪學會”、“中國傳統文化研究所”研習禪學，有《壇經講錄》、《論開悟》等講錄傳世。他善于從人類文化的大背景上，從全體佛學的基礎上，參合中西哲學、科學、氣功、丹道等，結合現代人文思潮講解佛法，突出禪宗的價值。南懷瑾先生在臺灣著述講演、主辦禪七、經營出版業，立足于禪，以全面弘揚中國傳統文化、力挽西方文化弊病為己任，影響頗大。近十幾年來，臺灣居士禪成風，有現代禪、安祥禪等新禪法出現，其中耕云先生倡導的安祥禪，頗受大陸學人的歡迎。

現代宗門諸大德，率多胸懷開放，融通禪、教與禪、凈，袁煥仙、賈題韜、南懷瑾一系更廣融儒學、丹道、密宗及哲學、科學，緊扣時代命脈，立足文化重建而講說禪。在禪法上，也多有所創發，不拘守元代以來死參話頭之一路。虛云和尚開示參禪法要，極為平實、簡要，他解釋看話頭即是觀心，是就一句話頭向一念未生前看，發起深細疑情，不被二念間斷，名之為參。參到真疑現前，須防陷入輕昏及墮無記坐枯木巖兩種歧路，綿密做去，自有桶底脫落時節。這種看話頭法，與大慧宗杲所示從話頭發起疑情猛參力究不同，更易下手，易得受用。袁煥仙教人參看話頭之法，與此相近，“于未提話頭以前，看此話頭從何而生？既提話頭之后，看此話頭從何而滅？正提話頭之時，看此話頭依何而住？”（《靈巖語屑》）或不參話頭，而于日常對境遇緣，一切名義未立未顯之時看其起處，正立正顯之時看其住處，已立已顯之后看其去處。這實際上是經論中所示就現前一念觀心之法。月溪和尚力主須破根本無明方能見到佛性，須用六根中任何一根，或六根齊用，或以一根統攝余五根，向內參看觀照。他破斥各種禪病，指出無念無執、心法雙忘，只達無始無明境界，須于此境界上繼續向內參看，時機若到，地一聲，根本無明豁破，本來佛性才會自然呈露。可謂發人所未發。

現代禪學思想的一大趨勢，是注重禪與世俗生活的結合，努力探求當代人在緊張繁忙的生活中容易參修而又能頓獲受益的新路。賈題韜居士數十年實踐在生活中參修，強調生活即道場，要在生活中、煩惱中磨煉自心、度化眾生，認為一個人是否開悟，要從其人格、行為去檢驗，開悟者必具智慧、慈悲，責任心強，無私無畏。臺灣耕云的安祥禪，將佛法的終旨歸結為正受，將正受用“安祥”二字表述，釋為離憂懼、私欲、矛盾、執著的統一、調和的心靈狀態，教人通過觀心而學會調控自心、認識自我，保持安祥，安心地生活在責任義務里，享受真正幸福的人生。針對現代人心態對祖師禪作了大膽靈活的發揮。凈慧法師提倡的“生活禪”，旗幟鮮明，主題醒目，強調將佛法慈悲智慧的精神運用到生活的每一個方面，通過時時觀照現前一念，保持平常心、清凈心，“關懷人生，覺悟人生，奉獻人生”。這是符契時代人心、很有發展前途的路徑。

復興在望　任重道遠

在本世紀六十年代以后回歸宗教的潮流中，佛教在全世界范圍內呈現振興景象。最能代表佛教特質的禪宗，西傳歐美，風靡一時，并反饋東方，促成席卷臺灣全島尤文化知識界的禪學熱。八十年代以后，隨改革開放、經濟發展，及宗教的恢復，大陸民心正在匯入全球性回歸宗教的潮流。具有深厚根柢、絕對文化優勢，已成為中國傳統文化重要組成部分，并從本世紀初便呈復興之勢的佛教，劫后重興，穩步向前，在下一世紀獲得更大發展，已成時勢之必然。而中國佛教的復興，無疑應像太虛大師所指出的那樣，在于長期作中國佛教主流、最適應中國文化主流精神的禪宗，起碼主要在禪宗。近幾年來國內知識界、文化界掀起的禪學熱，幾十種禪學類書刊的暢銷，說明國人對禪的需要在不斷增長。人們需要依禪安心立命、覓回失落的自我，需要靠禪從緊張繁忙、銅臭熏天中獲得超越灑脫，品味禪的清涼甘露，消解塵俗熱惱煩渴。時勢人心，在呼喚著禪宗的振興。

然而，國內禪宗的現狀，遠不能滿足時勢人心的需要。祖傳雖在，道場雖興，而人才凋零，青黃不接，“大唐國里無禪師”，又面臨著如何成功地改革傳統禪學以適應時代的迫切問題。前輩和時賢雖然已作種種努力，但仍嫌不足，茲事體大，須由多人在實踐中探索研究，借石他山，開拓新路。筆者學識短淺，于禪無何證悟，唯總結近今諸大德的經驗，參以愚見，列建立新禪學的原則數端，以供當事者參考。

一、重申宗旨。禪宗宗旨，歷來以“直指人心見性成佛”或“明心見性了生脫死”為主題詞。這多分是就佛教圈內諸宗而立，醒豁地標明了一類勇毅剛烈、志在即生解脫成佛的所謂“最上乘人”的人生追求。但這種最上乘人，尤能即生達成目的的上根利器，畢竟太少，在佛教圈子外的廣大社會人眾中更屬希有難得。若仍然立定此旨，則禪宗大概便只能限于狹小圈子之內，殊難振興，所起社會教化的效益也太小。今日立宗弘道，應立足于禪本來超越宗教亦且超越佛教的立場，超出佛教、禪宗、叢林寺廟圈子，從整個人類文明導向和廣大眾生的現實利益、長遠利益、究竟利益著眼，從社會的文明建設著眼，打出能反映民眾內心深處的迫切需求、并能就此引歸向上一路的旗幟。這大概可表述為：

確定安身立命之本，掌握認識自心、調控自心的技巧，獲得合理生活的智慧和藝術，開發自性潛能，創造安樂祥和、灑脫自在、富有價值的人生，超越生活，超越生死，實現生命的圓滿變革，趨向永恒的幸福快樂。

修證的綱宗，宜本諸達摩禪“二入四行”和六祖“不離世間覺”的精神，首先求得“安心”——建立正確的安身立命之本，從觀察人生、觀照自心、悟心為法本，心性本來無生（體），而能變造一切（用），人生苦樂，輪回涅槃，全依自心，操之在我。人生的價值，應在由照見自心體性，而充分發揮心之大用，利樂眾生，莊嚴國土。即便是解悟，僅得個正見也罷，只要是從真參實修上得來，便是大利益、大受用。不一定要人們一下便達到古德所說那種頓破根本無明，最低也達見道證果位的證悟，那不是多數人在短時間內所能達到的，只可樹為終生期求的目標。其次要重在行入，依所悟修達摩大師所說的四行——其實只修第四“稱法行”便足可了。“頓悟成佛”、“一悟便至佛地”的高調大可少唱，因為高唱者未必真能一悟成佛。不管開悟與否，解悟證悟，都應力修菩薩六度四攝，盡責任，作奉獻，攝化眾生。是否開悟，應主要從行上驗證，從人格和貢獻去衡量。這樣可避免流入狂禪、野狐禪、枯木禪，避免墮于“行在小乘”的自了漢一路。

二、拓寬領域。祖師禪的修證和內容，其實并不限于禪宗一宗。見性成佛，本是佛教諸宗共同的旨歸，觀心見性，乃是諸宗修持的樞要。不僅禪宗人所修是參禪，天臺、華嚴、唯識諸教宗的觀門實際上也是禪，凈土宗人修念佛三昧達理一心不亂、密宗生圓二次第觀心性光明也是禪，諸宗不論從哪一門下手，觀修到末后必然會歸于禪，至于藏密光明大手印、大圓滿、道果法等，與禪更是同源異流。諸宗之中，臺、賢、慈恩的教理非下根人所能趨入，凈土、密法只能攝一類根器，只有禪宗可攝受諸根，涵蓋諸宗，為所有學佛人所必通。而且，禪作為一種調制身心、開發潛能的技術和生活的藝術，還可涵攝心理學、倫理學、身心醫學等，超越宗教圈子，推廣于全社會，起到凈化人心、祥和社會的巨大作用。

三、緊扣生活。在生活中參修，不離世法而證佛法，本是南禪的基本方針。晚近諸賢，皆強調將禪融入生活，凈慧法師更以“生活禪”三字標明此意，是深符祖道、契合時機的。緊扣生活，應具體詳悉地指示各種人如何在生活中參修，如何運用禪的智慧、方便去解決現實生活中諸如學習、就業、婚戀、家庭矛盾、人事糾葛、失意、迷惘等具體問題，關注社會問題和人們的心靈問題，向世人提供切實可行的生活指南、生活顧問。

四、穩建基址，藉教悟宗。應糾正參禪不注重資糧加行的流弊，如太虛大師所說，在教、戒的基礎上穩建禪凈二宗。參學者應先發菩提心，持守最起碼的禁戒，尤須學習經教，得聞思正見。達摩禪“藉教悟宗”乃禪宗正途，千妥萬當，藉教，須依《金剛》、《楞伽》等經，通達佛法的心要三法印、一實相印之理。理若通了，則見性的法則，應無師自明。而是否真實見性，終須依經教印證，方為可靠。這是南陽慧忠、永明延壽等祖師早就強調過的，在今天這個明師難求、惡知識易得的時代，更應強調這一點。

五、廣辟禪門。下手方法，最為重要。應開辟既符實相，又能令人立即見效獲益的入禪之門，因人根非一，入禪門徑亦須多條。入禪本無定法，接人唯在隨方解縛，須善創造發揮，靈活運用。現行看話頭法，即是古人據禪的原理而創設，雖然適宜一類根器，卻未必適宜于一切人，宜針對時機，多辟門徑，以直觀現前一念緣起無生的觀心法門為本，開出多種禪法，可與念佛、持咒相結合，或取天臺宗隨自意三昧于四威儀中念念觀心之法，或取藏密大手印大圓滿之念“呸”斥念、于前念已滅后念未生中間體認凈光曙發、澈卻、妥噶等法，或點化禪定、氣功而從止觀門趨入，使各類學人擇一而習，能盡快得個入處。

五、應用推廣。禪的參修，歷來重在直趨向上，了生死成佛作祖，這其實只是禪體上的、向上的一面。今天，還應注重禪用上的、向下的一面，發揮它在實際生活中的運用，如用禪來治病、益智、提高文藝創作能力、治療精神病、改造罪犯、戒煙酒毒賭等，在實用中摸索出方法，使禪起到現前利樂眾生的效用。

六、加強研究。對禪宗遺產和禪在當代的實踐，應加強研究，總結經驗，糾正偏弊，探索新路。對一些爭議不清而攸關修證的重大問題，如禪與唯識、凈土、密法、丹道、氣功、禪定的關系，頓悟與漸修、開悟與證果、三關有無、悟后是否再修、解悟證悟之標準等，應作深入研究，得出公允結論。與學術界重在從學術角度研究禪宗不同，佛教界應注重從實踐應用方面研究禪的歷史、源流、理論和方法，提供有實用價值的成果。

七、注重在家。禪宗向由出家眾為中心而傳承，難免產生脫離生活、畸重出世的叢林禪、山林禪、枯木禪等偏弊。實則修證本不分出家在家，在家眾在生活中參修，在社會上弘揚應用，似更符合南禪“佛法在世間”的旨意。今天，禪法的設計和傳禪的重心，應傾向廣大在家眾，應提倡居士禪，居士中具資格者，應許提持祖印，傳授禪法。

佛教諸宗中，禪宗不僅最能代表佛教的特質，總持佛法的心髓，而且最富應時契機改革自身的靈活性，最具即世間而出世間、切入生活而超越生活的傳統，南禪創立之本身，便被看作一場革命。佛教從古代模式到現代模式的成功轉型，應主要由禪宗來完成。長期以禪宗為主流的中國佛教的復興，當然以禪宗復興為關鍵。作為禪宗出產地和中心的中國宗門兒孫，理應繼承豐富遺產，創造出禪在現代社會弘傳的最佳模式，完成歷史賦予的偉大使命。

來源：法音